近日，徐贲连出两本新著《阅读经典：美国大学的人文教育》(北京大学出版社)、《颓废与沉默：透视犬儒文化》（东方出版社）。徐贲的写作，贯穿着健全的启蒙精神。他的可贵在于，不仅授人以鱼，而且授人以渔。从思想和观念的传播，到思考方法和批判精神的养成，徐贲都广有涉猎。这是其他启蒙者身上所罕见的，而他的高产并不以“低质”为代价，更是让人叹为观止。以西方理论探讨中国问题，徐贲的中西结合近乎完美。那么，他是怎样做到的？

美国的犬儒主义是公开的，专制统治下的犬儒主义则戴着面具

凤凰网：你在《颓废与沉默：透视犬儒文化》中论及了民主与犬儒文化的关系，认为民主制度更能保证真实和公平的原则。我所关注的是，政治制度与犬儒文化有着怎样的联系？

徐贲：犬儒主义是一种现代社会普遍存在的现象和国民负面心态。美国有不少关于犬儒主义的著作，讨论美国政治、教育、宗教、道德等领域中的犬儒主义表现。我在《透视犬儒文化》一书里介绍了一些。不过，专制统治下的犬儒主义与美国自由民主制度下的犬儒主义有所不同。这也是我在书里所强调的。不同主要在于，美国的犬儒主义是公开的，几乎一目了然；而专制统治下的犬儒主义则是戴着面具，因此更加隐蔽，更加复杂，更需要细加剖析。

这两种犬儒主义在政治上的差别特别重要，这是因为，不同政治制度控制人们思想和行为的方式和程度是很不相同的。无论是作为思维方式还是行为特征，犬儒主义都与人们在特定统治权力关系中受到的限制直接相关。从政治上来说，犬儒主义最重要的特征是不相信统治意识形态、制度、权威、信仰体系，也不相信由权力或习俗规定和主导的法律或价值规范。犬儒主义尤其怀疑和鄙视政府、政治权力和政治人物。这样的犬儒主义在美国是安全的，所以可以公开表示出来。但是，它在专制国家则是危险的，所以必须小心伪装，为了安全而戴上面具。

公开的犬儒主义至少是诚实的，而戴面具的犬儒主义则是狡黠和诡诈的结合。戴面具的犬儒主义经常不公开表露不信，不仅不表示不信，而且还会假装成特别相信和热烈拥护的样子。公开的犬儒主义公然怀疑，公然拒绝，不相信就说不相信。戴面具的犬儒主义虽然不相信，但却善于见风使舵、首鼠两端，对什么都可以装作相信。这样的犬儒主义者玩世不恭，随波逐流，最后连自己都弄不清到底是相信还是不相信，于是索性不去管它相信不相信，“难得糊涂”地过一天算一天。当然，这不等于戴面具的犬儒主义者在任何情况下都不会摘下面具，露出不相信的真面目。他们私下或在不那么公开的场合中也会有不戴假面的时候。这时候，不加掩饰的犬儒主义就会成为犬儒同伴们之间互相联络的接头暗号。这使得原本以怀疑和不信任为特征的犬儒主义反倒成为一种试探人际信任和同道者们秘密沟通的方式。这种犬儒主义既是一种弱者的抵抗，也是一种与权力犬儒主义的恭顺合作。

凤凰网：你说过，“《怀疑的时代需要怎样的信仰》和《政治是每个人的副业》可以说都是多嘴和管闲事的结果，不见得有什么高深的学问。其实，无论是民主政治本身或是作为副业的公民政治，都是平常人能懂的道理，都是平常人能有的作为，因此也是每一个人都可以认认真真去做的事情。”但是，中国大陆恰恰缺少公民的政治参与，多嘴和管闲事也可能面临意想不到的麻烦，而这种情形，或许恰好构成了犬儒主义的温床，你怎么看待这个问题？

徐贲：我把公共知识分子对社会问题的批评行为称作为多嘴和管闲事，这是因为，许多问题并不与他们自己的利益直接有关，他们本可以置身事外，不去惹这个麻烦。因此，这种多嘴和管闲事是一种利他行为。在一个彻底利己主义，每个人事事都只为自己打算的社会里，便不可能有这样的利他行为。好在中国社会的利己主义还没有极端化到这个程度。

多嘴和管闲事是一个社会里的“第三方惩罚”机制问题。一个人（第一方）侵犯了另一个人（第二方）的利益，第二方出于直接的私利会对第一方作出惩罚：批评、指责，或告上法庭。而在他们之外的另一个人，他在没有直接利益，或者甚至在会损及自我利益的情况下，出头对第一方提出批评，这就是第三方批评。这是一种利他性质的多嘴和管闲事。在强弱悬殊的权力关系中，第二方会选择沉默和顺从。第一方更加能逞强施虐，为所欲为。官商勾结的强行拆迁或者侵犯弱势群体利益就是这样。被侵犯的众个体（第二方）被各个击破，抱着鸡蛋不砸石头的心理，或不敢抗争，或被些许利益摆平。他们不能团结合作、共同抗争，却只是各顾各地求一点眼前利益。他们之间的利益关系是，合作有利于大家，不合作只有利于不合作的个人，这就叫“囚徒困境”。在这种情况下，第三方惩罚不仅批评官商勾结，而且也批评一般人各人自扫门前雪的自私行为，结果可能两头不讨好。

每个国家都必须有公共社会自己来维护和实行的规范，不能只是依靠法律、法庭、警察、官员来行使第三方惩罚的责任。事实上，这些第三方是会腐败的，也行使不了公正的第三方惩罚。公共社会里的规范对人们的行为是否能有实际的约束力，一个重要的因素是“第三方惩罚”是否能在社会里起作用。第三方就是管闲事的旁观者，第三方惩罚，就是有人在对自己没有好处的情况下，也会为了维护公共规范，出面干涉和批评别人的违反规范行为。在一个健康的社会里，公共知识分子经常扮演的就是第三方惩罚者的角色，公共知识分子的存在是社会能保持健康的一个重要条件。

凤凰网：你认为，“现代犬儒主义已经蜕变为一种将道德原则和良心抛到一边的虚无主义和无为主义……它秉持世界不可能变得更好的彻底悲观主义，因此乐得奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂甚至浑水摸鱼的生活态度……在中国今天的特定环境里，这种犬儒主义的情绪特征经常是烦、累、厌倦、沮丧和无聊。”你的阐述，与秦晖在《西儒会融，解构“法道互补”》一文中对道家的批判异曲同工。那么，你如何看待道家思想，尤其是庄子的这种消极面？

徐贲：中国古代没有“犬儒”这个概念，即便孔子这位大儒曾因处处碰壁而自嘲说“如丧家之犬”，也没有人会想到“犬儒主义”这一层意思上去。孔子是个严肃的人，他居然也开这种玩笑，想来玩笑在中国古代是普通常见的。我们可以从犬儒和玩笑的联系来观照中国古代文化中的一些精神价值、处世方式和行为取向。玩笑 ——任诞、戏谑、调侃、狷狂、玩世不恭——经常是犬儒的特征，中西皆然。中国历史上很早就已形成三种与犬儒相近或有关的文化元素：看穿和识透、逃避和解脱、顺从和接受，这三种元素都可以兼容玩笑的愤世嫉俗、玩世不恭和游戏人生，也可以方便地运用种种戏谑和搞笑的手段。

可以说，庄子在中国隐逸文化中的地位大致相当于狄奥根尼在古代犬儒主义文化中的地位。庄子本身就是一位大隐士，又是他全面总结了中国的隐逸理论，使隐逸成为一种哲学。一方面，庄子的隐逸包含了内心、责任和情绪，可以说是一种面对社会精神牢笼的觉醒，他否定一切世俗的功名利禄，使之不扰于心。但是，另一方面，这也让他进一步卸除了一切社会责任，使自己成为一种纯粹的自我存在。这还不够，他不但要隐身，更重要的是隐心，通过艰苦的修炼，彻底荡除自己喜怒哀乐的情绪，即使“大浸稽天”也不感到潮湿，“大旱金石流”也不感到炎热，纯粹的自我存在升华到了纯粹超然的精神存在。面对北京的重度雾霾，学者于丹在微博上说， “天昏地暗一座北京城，能做的就是尽量不出门，不去跟它较劲。关上门窗，尽量不让雾霾进到家里；打开空气净化器，尽量不让雾霾进到肺里；如果这都没用了，就只有凭自己的精神防护，不让雾霾进到心里。”用主观臆想来逃避生活中的坏事或灾祸，是一种常见的白日梦心态，也是一种不得已的自我保护。问题不在于于丹有某种在一般人那里常见的心理逃避和自我保护需要，而在于，作为一位学者，她不该对此浑然不觉，更不该将此当作一种人生智慧来向世人炫耀。

以逃避的方式，以局外人的身份，站在理想的平台上，向一切不顺眼的东西——人性、伦理、规范束缚、社会责任——投石块，这是犬儒主义批判的特征。犬儒主义的批判是绝对的，不加必要的区分，因为不分青红皂白，而极易变成无的放矢的批判。庄子反对为了追逐所谓的仁义而损身害性，他说：“自从虞舜拿仁义为号召而搅乱天下，天下的人们没有谁不是在为仁义争相奔走，这岂不是用仁义来改变人原本的真性吗？现在我们试着来谈论一下这一问题。从夏、商、周三代以来，天下没有谁不借助于外物来改变自身的本性。平民百姓为了私利而牺牲，士人为了名声而牺牲，大夫为了家族而牺牲，圣人则为了天下而牺牲。所以这四种人，所从事的事业不同，名声也有各自的称谓，而他们用生命作出牺牲以损害人的本性，却是同一样的”。(《庄子•骈拇》) 在庄子看来，小人、君子、大夫、圣人虽然地位不同，但在逐仁害性以至于损身这一点上是完全一致的，所以要统统一概从根本上加以否定。他越是彻底看穿仁义的虚伪和荼毒，就越是急切地要不顾一切地寻找隐逸逃遁之道。庄子的逃遁之道存在于他审美化的文学想象之中，这种逃遁之道即使在政治控制远不如今天的古代也是不现实的，这只是一种犬儒主义的逃避。

凤凰网：你将现代犬儒主义分为了四种：一般人的情绪性犬儒主义（冷漠、无为、不希望、“管他的”），权力犬儒主义，纵欲型的颓废犬儒主义，以及知识犬儒主义。之前我读过《耳语者：斯大林时代苏联的私人生活》，书中揭示，在斯大林模式的极权统治之下，这四种犬儒主义遍布苏联社会生活的各个层面。那么，极权主义的社会控制与犬儒主义的盛行有着怎样的关系？

徐贲：极权统治控制下的民众，他们的犬儒主义主要表现为对公共政治的冷漠和不信任，但又不说出来。犬儒主义成为一种假面游戏，大家揣着明白装糊涂，这是因为感受到制度环境的外力威胁和危险，不得不如此。公开表示怀疑和不信会招惹麻烦、排斥、歧视对待，甚至政治报复，人们是因为害怕这样的后果才假装相信的。开始的时候，这经常是一种防卫性的自我保护手段，但是，它很快把任何人都看成是实际的或潜在的对手，不相信任何人可能有善良的行为动机。它坚信，私利是人类唯一真实的动机，出于隐藏私利的需要，谁都不会说真话。所有那些表明自己说真话，或鼓励别人说真话的人，他们一定是出于比一般人隐藏得更深的私利动机，是想要博得好名声或是另有好处。这种动机判断在一个本来已经腐败的社会里更加具有说服力和传染性，形成和加剧一种谁都不信任谁，人人相互怀疑，相互鄙视的犬儒文化。

犬儒主义还以嬉笑怒骂、冷嘲热讽、玩笑谑戏来对待一切被统治权力制造出来和宣传而成的“严肃”东西：主义、信仰、道德、英雄、模范等等。有各种各样的搞笑、恶搞、调侃、嘲笑、讽刺、挖苦、插科打诨、谐音、文字游戏、对子、打油诗、顺口溜。在不自由的假面社会里，民间笑话经常是聪明人和明白人经过自我审查的意见表达——旁敲侧击、婉转迂回、闪烁其词、欲言又止、顾左右而言他。玩笑话是一种不自由的，被控制的表达，是戴着镣铐跳舞。玩笑的想法与言说未必一致，在环境的压力下，玩笑起源于人们有想法，但表达却因被控制而不得自由。然而，控制了人们的表达就是控制了他们的思法。表达的怯懦、暧昧和模棱两可，久而久之习惯成自然，多半会蚕食人们思想的独立和勇气，使之变得油滑、投机和随波逐流。

笑话也经常是一种以酒盖脸式的撒欢、戏谑、调侃、狷狂、任诞不羁和玩世不恭。然而，这是一种越醉越醒的伪装和扮相。玩笑在言从口出之前，先行思量过哪些话能（直）说，哪些不能（直）说，然后才把明知不能直说的话变着法子说出来。按弗洛伊德的说法，危险意识让人话到嘴边留三分，说话之前，先已经过下意识的自我审查，根本不会允许太危险的念头涌上舌尖。玩笑和犬儒主义都是普通人看穿世态炎凉、洞察世道险恶，戴着假面小心寻找活路和乐子的结果，也都是他们应对无望困境和顺应危险环境的生存之道。这样的笑话是普通人介于不满与顺从之间的苦中作乐，介于愤怒与无奈之间的嬉笑怒骂，也是介于批评与消遣之间的戏谑发泄。这些都是专制制度生态环境中普通人犬儒文化中的弱者政治表现形式。

凤凰网：你这一代知识分子，大多经历过1990年之后的理想幻灭，在你的同代人中，为官者有之，经商者可能也有之，避世者有之……犬儒主义者大概也有相当比例，你如何看待他们的不同选择？

徐贲：我的朋友中，想不起来有经商的。我有不少学界的熟人和大学里当教授的朋友都当了学官，以前有来往，现在少了。不过见了面还是朋友，毕竟有一些共同的记忆。所以说，人情还在，他们的选择也都是为了生存吧。

中国大多数专业人才只是拥有某种“有用知识”而待价而沽的的政治庸人

凤凰网：人文教育的根本目标是人的心智解放和成长，人文教育的重点是急于独立思考、判断、价值认可、尊严意识的，对公民参与、公共事务讨论、说理和对话能力的全面培养和提升。这种授人以渔的智识教育，似乎与你《明亮的对话：公共说理十八讲》相呼应。在中国，恐怕相当一部分大学教师都不具备这样的素质。那么，对于一个初入大学的大学生，如何才能通过自我训练和阅读，实现人文教育所追求的目标？

徐贲：设置人文教育的课程并不难，但是，设置的课程是否能起到人文教育的效果，主要在于如何去教，正如前耶鲁大学校长吉亚玛提（A. Bartlett Giamatti）所说，“人文教育是公民社会的关键，而教学行动则又是人文教育的关键”。伦敦大学教授凯利（A. Vic Kelly）在《课程设置：理论与实践》（The Curriculum: Theory and Practice）一书里指出，尽管课程可以规定教学目标，但是说到底，教学的效果很大程度上在于老师怎么教，教师扮演的是课程“成败关键”的角色（“make or break” role）。一个大学为全体低年级大学生开设必修的人文教育课，每学期都需要好几十位教授同时上这门课。教授们都是来自各个系科，如果学校没有众多具有一定人文素质的教授，是不可能办到的。当然，上这门课的教授也都需要接受专门的有关教学法训练。

美国有人文教育的传统，大学里的教师是在这个传统中一代一代培养起来的，不管是文科还是理科的教师，他们自己都有过接受某种人文教育的经历和经验，也都具备历史、文学、社会和政治理论、哲学、艺术、神学等方面的“通识”（general education）知识，对讨论和说理的方式和目的都相当了解。他们习惯于自由思考和独立判断，在课堂里也会这样鼓励和引导学生。这是美国人文教育的师资条件，是这个国家文化人才不断有序积累的结果。在缺乏类似文化传统的环境里，这恐怕是最难一蹴而就的条件。

在中国，相当一部分大学教师因为从小只受到狭隘的知识技能训练，无法想象另一种不同的教育，也不具备人文教育者需要的素养和智识，这确实是一个问题。人文教育的教师首先需要在自己的内心是自由的，正如英国哲学家罗素(Bertrand Russell)在《不合时宜的随笔》(Unpopular Essays, 1950)一书里所说，“教师就像艺术家、哲学家和文人作家一样，要做好他的工作，就必须是一个能感受到内心创造冲动的个体，而不是始终被外部权威宰制和束缚的教书匠”。这种宰制和束缚也包括学院体制狭隘的专业主义训练，它严重损害了许多中国大学教师的思考和判断能力、学术兴趣和人文关怀。但是，人可以通过有意识的自我教育在实践中获得原本不具备的素养和知识。我自己就是一个例子，从小学生到博士生，还有上山下乡的“再教育”，我接受的都是中国教育。我的老师没有一个向我传授过什么人文教育。我在公共说理和阅读经典两本书里所介绍的人文教育内容并不是老师在学校里教给我的，都是我后来自己在教学工作中渐渐学会的。

初入大学的大学生，他们的人文教育需要有老师的指引，只是通过自我训练和阅读就算行得通，也会走很长的弯路。很多学生都会因为自学困难或漫无目标而放弃。这样的人文教育根本不可能成为对所有大学一、二年级学生的普遍要求。当然，老师需要给学生正确的引导，不要误导他们。例如，有的老师对学生说，阅读就是悦读，这就可能成为误导，因为人文教育的阅读是要认真严肃地提高思考和判断能力，不是在手机游戏、电视、流行歌曲、网络交友、网上浏览之外寻找另一种娱乐方式。

阅读是一种与这类消遣娱乐不同的智识活动。波兹曼在《娱乐至死》中批判的就是那种娱乐式的阅读消遣。有的学生如果能够快乐地阅读经典，这当然是再好不过，但是，现实情况是，大多数学生会把阅读经典当成一件难事和苦事。老师有责任告诉他们，虽然阅读很难、很苦，但值得去做，不可以让他们误以为不悦读就可以不阅读。如果阅读经典真是这么愉悦的事情，那么学校干嘛还要规定学生们必须修课算学分，老师干嘛还要上课点名，不让他们缺席旷课呢？

凤凰网：《阅读经典》有大约80%的篇幅都在讨论政治，我对此表示理解和欣赏——因为政治确实对中国人影响过于巨大。美国的人文教育，在公民的政治参与中起到了怎样的作用？

徐贲：这是因为人文教育中的一些价值观也是自由民主政治的价值观。人文教育的目的并不是培养独善其身的个体完人，而是能在民主政体中发挥有效作用，并不断自我完善的合格公民。人文教育不是天使教育，也不是圣人教育，而是一种公民教育，其目标是帮助青少年公民能在思考能力、是非判断和文化教养上长大成“人”，不是年龄上的成人，而是成长为配得上称“人”的那种人。

以人为本的教育与以人为本的政体是一致的，也必然会联系在一起。前者是人文教育，后者是民主宪政。普林斯顿大学第20 任校长艾斯格鲁伯（Christopher L. Eisgruber）在2013年9月22日的《校长就职讲话：人文大学的理念》中就特别阐述了这二者之间的密切联系。他指出，“宪政主义和人文教育的深层联系不是历史和地理的偶然发生，而是由于它们与人性的关系。这二者都是长远的体制(long-term institutions)。这二个体制都兼顾到人的美德和不足，都以培养人的才能为目标，都引导人们向往共善，都使他们尽可能优秀起来。”

麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇里说，政府是人性不完美的最大体现，因为如果人是天使，那就根本不需要政府。艾斯格鲁伯解释道，如果人是天使，他们就会相互合作，相互关爱，时时处处都做好事，“他们就不需要法律，不需要法庭，也不需要宪法”。但是，“人不是天使，所以他们需要用宪法来建立各种制度，规定程序和分离权力”。同样，如果人是天使，他们也就不需要老师，“不需要有人来激发他们的学习或纠正他们的错误”。“如果学生们是天使，他们至多只需要几份课程表、一个图书馆、几个实验室、一台电脑，或者几个大家都可以参加的网上在线讲授课程。他们都可以多多少少地自学成才，甚至成为像富兰克林或林肯那样的准超人”。人需要宪政法治和人文教育，是因为人不是天使，人性并不完美。正因为人不是天使，所以他们才需要有指导他们“成人”的教育，这个“人”是朝德性和智慧方向不断优秀起来的一种境界。这种成长为人的教育是人文教育的根本含义。宪政法治和人文教育都非易举，都必须持之以恒地实行方能见效和持续，因此都是长远的体制。

凤凰网：你在《阅读经典》244页说，在国家权力可以随意对哲学犯罪的地方，是不可能有心灵和思想自由的，而人文教育所坚持的正是认得心灵和思想自由。那么，在自由民主宪政尚未实现的国家里，能否实施起作用的人文教育？或者说，怎样按照人文教育的理念在现实中实施？

徐贲：这要分两个层面来看。就人文教育经典阅读的课程设置来说，是可以实施的。事实上，中国有的大学已经在这方面做出了努力。至于像普林斯顿大学校长艾斯格鲁伯所说的那种与民主宪政共生的人文教育，则是另一个层面上的问题。然而，宪政民主对任何一个国家来说都不是一件坏事，提高国家人民整体素质对任何一个国家来说也都不是一件坏事。这两件都是利国利民的长远大计。因此，即使在后一个层面上，我也看不出有什么一定不能实施的理由。

凤凰网：你反复提到，斯特劳斯的人文教育是精英式的，而你自己比较认同美国日常生活秩序的基本价值，更愿意认同美国的自由民主政体。当下的中国大学生就业压力巨大，走出大学之后面临的是高房价和巨大的生存压力。在此现状之下，你觉得精英式的人文教育和平民式的人文教育哪一种更可取？

徐贲：在美国，精英教育与平民教育的区别和关系相对比较简单，因为除了好的教育之外，几乎没有别的成为“精英”的途径。所以，教育成为实现“美国梦”的核心部分。你要在社会里出人头地，成为精英社会的一员，就得接受好的教育。普通大学生毕业就能当公务员，但是，公务员在美国只是一份养家糊口的工作，不可能入党、提干、提拔，绝对成不了精英。当公务员经常不是美国学生的首选，之所以往往成为新移民的选择，是因为这是一份相当稳定，收入不错，福利特别好的工作，所以能够吸取不少走出大学之后面临高房价和巨大的生存压力的大学生毕业生，这和中国的情况差不多。

即使是常春藤名校，或其他名校，还有学费昂贵的小型私立人文学院，普通大学生接受的也都是普通教育，不是贵族教育，而是平民式教育，他们并不是一进校门就自动成为精英的。就算他们当中有的人日后成为精英，那也是以后的事情。在大学里，人文教育是通识教育的一部分，是所有的大学生都必须接受的一种基础教育。至于能否在所有学生身上达到同样效果，那是另外一回事请。

当然，对什么是人文教育会有不同的理解和界定，但是，不管怎么理解，怎么界定，有一点是有共识的。那就是，从人文教育不是什么，更能看清楚它是什么。人文教育不是“专门职业”（professional），不是“技术专门”（vocational）教育。技术学校培养的是普通技术人员或技工，他们不是精英阶层，这里不去说它。美国精英阶层大多数都受过非常良好的专门职业教育。这些专业包括公共管理、医学、法律、商贸、神学、科学等等，具有此类背景出身的人士担任政府官员、医生、律师、法官、商界要职、宗教领袖、大学教授这一类的职务。他们是美国的精英。他们是在美国大学的各种研究生院里培养出来的，不是直接从本科大学里培养出来的。这些精英在斯特劳斯眼里算不得是真正的精英，因为他的人文教育所期待培养的是一种不同的精英。斯特劳斯心目中的精英是哲人，至少是思想家，但这不是美国大学人文教育的现实，也不是美国社会精英阶层的实际情况。

美国社会中的精英是高级专业人才，不是政客。其实，梁启超在《欧游心影录》中也特别强调专业人士对于改造国家政治的作用，称政客为“一群靠政治吃饭的无业游民”，是一群除了玩政治之外什么都不会的家伙。梁启超说他们“挂一个头衔，便腼然以全国主人翁自命，叫人怎么能对他生出信仰来？”相比之下，专业人士如果自己不担任公职或成为政治人物，也可向权威说明真相、为公共辩论澄清讨论范围、作出价值判断和指出社会中的不公正和非正义。这些是专业人才更为常态的政治贡献。美国著名记者法里德•扎卡里亚（Fareed Zakaria)在《自由的未来》(The Future of Freedom)一书中指出，盎格鲁美国式精英教育的一个重要特征是，它涵盖了一些帮助美国社会结构稳定的价值，如“公平游戏规则、正直、自由以及新教的使命感。这些价值塑造了社会共同行动的准则”。

相比之下，中国大多数专业人才只是一些拥有某种“有用知识”而待价而沽的的政治庸人。在许多专门行业，如教师、医生、会计师、法官、媒体人士的职业伦理和个人道德沦落的今天，更是很少有人会把专业人员与公共负责精神或社会义务联系到一起。这是专门职业的失败，更是大学精英人才教育的失败。

凤凰网：据李劼先生的回忆，90年代的人文精神大讨论世纪上是他发起的，而且核心是批判文化专制主义。但是，后来的讨论偏离了李劼的主旨，而你当时对人文精神讨论有批评意见。我注意到，你在《阅读经典》中的部分观点，与李劼先生颇为相符。那么，你现在怎样看待当时的人文精神大讨论？

徐贲：我与李劼先生的观点相符吗？要不是你提起，我还真的不知道。他在2002年的《有关人文精神讨论及其它“合作”旧事》里说，他希望“将来的人们再谈论起人文精神时，联想到的应该是《红楼梦》、王国维，还有陈寅恪，而不是其他什么人。”我从来不曾有过这样的想法，我联想到的恰恰是他所没有联想的“其他人”，我在《阅读经典》里特别论述的斯特劳斯就是其中很重要的一位。我并不认为《红楼梦》、王国维、陈寅恪跟我谈的人文教育有什么关联。

20 年前，我关注人文精神讨论，把它当一个公共问题，而不只是一个文人的某种“精神”问题来讨论，写成一篇《从人文精神到人文教育》的文章，后来收在我 1996年成书的《文化批评往何处去》里。在这篇文章里我提出，人文精神如果要对提高中国普通国民的素质有所帮助，就不应该把它只是当成文人气质的某种指标，而应该转变为大学知识分子可以共同参与的一个教育实践目标，落实为一种在学校和课堂里有操作性的具体课程。美国人文教育的经典阅读可以作为这种课程的参考。

张闳在2014年的《就“人文精神讨论”答客问》有一个自我反思，他说，人文精神讨论“充斥着直陈式的表态和道德教谕，不乏对话语权力的迷恋和某种程度上的道德教师的姿态。这实际上是一场徒有‘对话’形式却无‘对话’功能的‘对话’。这一倾向实际上助长了人文知识分子道德上的自命不凡和面对现实时的精神狂躁”。我赞同这个看法。

我对人文精神讨论的批评是我在《文化批评往好处去》中对1989年后中国知识界一些文化热点批评的一部分。由于当时的形势，这本书只能在香港出版，是刘再复先生帮我联系的。因为香港回归的事，书拖到1997年后才出版。2011年，这本书在国内再版，我写了一个再版序。在序里我是这样写的，“1990年代，经过最初3年的沉寂之后，重新登场的文化讨论（诸如‘新写实’、‘新市民’、‘后现代’、‘后新时期’、‘人文精神’、‘新国学’等等）明显地撤离了 1980年代已经开始涉及或展开的社会、政治问题，如中国文化与专制传统的关系,人在现代社会中的尊严、权利、义务,社会政治文化的现代化,各种体制的变革等等。在1990年代明显由政治变化主导的思想气氛转变中，学界不但没有反抗的欲望，反而沉浸在一派喜不自胜的自鸣得意和妄自清高之中。”我今天基本上还是这个看法。

采写：凤凰网主笔 张弘