经典之外的阅读

序

前言：阅读的镜鉴：20世纪的恶与抗恶

第一辑：人性

1 沉默中有明白的声音

——伊维塔·泽鲁巴维尔《房间里的大象》

2人为什么自愿选择不自由的选择

——乔恩·埃尔斯特《酸葡萄》

3 “赌文化”和“骰子人生”

——约翰·赫伊津哈《游戏的人》、鲁汶·布雷勒

  《赌博与投机》

4 利他是一种怎样的“自然正当”

—— 艾略特·索博、大卫·威尔逊

  《为他人：无私行为的进化和心理》

5非人的妖魔化和异化

——大卫·史密斯《非人》

6伪善是人的宿命吗

——罗伯特·库尔茨班《人人都是伪善者》

第二辑：梦魇

7 自由服从与无效常识

——米尔顿·迈耶的《他们以为他们是自由的》

8 纳粹统治下的日常语言与常理常识

——维克多·克莱普勒《第三帝国的语言》

9 自由与奴役

——阿道斯·赫胥黎《美丽新世界》《重访美丽新世界》

10 道德晦暗时代的价值选择

——乔治·奥威尔《政治与文学》

第三辑：暴力

11 暴力古今谈中的政治变革史观:

——詹姆斯·佩恩《暴力的历史》

12和平时代的暴力

——斯蒂芬·平克《人性中的善良天使》

13国家罪孽的重负

——伊安·布鲁玛《罪孽的报应》

14 极权体制下的纳粹腐败和反腐

——弗兰克·巴约尔《暴发户与牟利者》

15集中营：一个牲人和兽人的世界

——劳伦斯·里斯《奥兹维辛：一部历史》

16：暴力的文明剧场与正义仪式

——萨达卡特·卡德里《审判的历史》

第四辑：挣脱

17 自由主义与知识分子

——雷蒙·布东《为何知识分子并不热衷自由主义》       

18知识分子与政治犬儒主义

——马克·里拉《当知识分子遇到政治》、托尼·朱特《责任的重负》

19  “圈外人”的智识生活与公共知识分子

——托尼·朱特《思虑20世纪》

29是人就不能没有的权利

——米其琳·伊榭《人权的历史》

前言：阅读的镜鉴：20世纪的恶与抗恶 (节录)

这本书里的20篇阅读思考，阅读的都是经典之外的，让我受益匪浅的重要著作。每个人都可能有在他自己阅读经验中积累起来的一些重要著作，也就是他能够从中找到对他来说是“重要东西”的著作。在书多得读不完，人忙得没时间读书的今天，就更需要在阅读中格外留意对自己重要的东西了。对每一个人来说，可以从中发现重要东西的著作不一定要在公认的经典著作之列，但应该是对阅读者自己有思考启发作用的。我在本书中阅读对我重要的著作，都直接或间接与我经常思考的一个重要问题有关，那就是20世纪的恶和抗恶。

美国已故思想家托尼·朱特(Tony Judt)在《重估价值：反思被遗忘的20世纪》（2008）一书里说，20世纪末至今的知识分子大多回避恶的问题。他感叹道，“现代世俗社会对‘恶’这一概念感到不舒服已经很长时间了。自由派人士对它的不可调和的道德绝对性和宗教暗示性感到尴尬。20世纪伟大的政治宗教（political religion）宁可选择好与坏、正确与错误之类更理性化、更工具化的说法。但是第二次世界大战后，由于纳粹毁灭犹太人，国际上越来越反感共产主义，‘恶’的概念慢慢地潜回道德思维甚至政治思维的表述方式。汉娜·阿伦特或许是第一个认识到这一点的人，她在1945年写道：‘恶的问题将会是欧洲战后知识分子生活中的根本问题。’另一位属于非常不同类型的、恪守宗教传统的（波兰）哲学家莱泽克·科瓦考夫斯基（Leszek Kolakowski）说得最好：‘魔鬼是我们的经历中的一部分。我们这一代人见过太多极端认真地对待预言时的恶魔态度。我认为恶不是偶然发生的，不是道德不在场，不是某种变形或颠覆（或我们想得到的其他任何一种对立面），而是一种顽固的、不可救赎的事实’”。

在21世纪的今天，对恶，我们需要的不只是哲学的或神学的思辨，而更是一种经历了20世纪极权人道灾难的“后灾难”思考。这正是阿伦特对恶作政治学和政治哲学论述的重要内容。思考和判断恶，成为知识分子积极介入公共事务的方式，也是他们在认知和道德上抗恶的知识政治，目的明确的有效阅读和写作是它的一个重要部分。

阿伦特在《极权主义的起源》一书里指出，纳粹极权所造成的“现代恶”是一个“严酷现实”，而不是一个抽象概念，我们要把握这个现实，但传统的道德和政治学说已经不能为我们提供必要的智识和规范资源。我们需要一种对恶的“后灾难”思考。

传统的善恶观认为，恶的根源是与社会规范绝对相悖的“邪毒”欲念或行为。对恶的“后灾难”思考与传统善恶观不同，它具有明确的现实问题意识。它强调，极权之所以能存在，并造成大屠杀这样的人道灾难，是因为它营造了一种新的社会规范，而绝大多数遵纪守法、安分守己的“好公民”对之泰然处之、被动自愿服从，不能做出独立的思考、判断和质疑。

发生20世纪那些不可思议的人道灾难，不只是因为少数人丧心病狂的邪恶，而且也是因为生活在“体面社会”里的“善良民众”以无条件的忍耐、配合和支持来共同作恶。这种历史劫难成为诗人弥尔顿所说的“看得见的黑暗”，让我们从一个独特的历史视角来透视恶，并藉由对恶的认识，衍生出本书中对其他问题的思考：人性的黑暗面和心理进化机制、非理性的选择、集体噤声和沉默的螺旋、自由与奴役、定罪和审判、高尚的目的与残暴的手段、记忆和见证、陨落的神祇和破碎的信仰、知识分子的背叛和政治犬儒主义。

阿伦特在致哲学家雅斯佩尔斯的一封信里，把恶简洁地定义为“把人变为多余”。恶不是一个超现实、超自然的存在，而是极端不把人当人的现实制度罪行。无论是把“有用的人”当作多多益善的“螺丝钉”，还是把“无用的人”当成废料来处理，都是不把人当人，都把人当成多余之物，都是对人的绝对非人化。恶便是这种非人化的集中显现，它的可怕在于它总是发生在看似正常的制度和社会环境里，成为一种在不知不觉中把人变成要么是施害者，要么是受害人的制度力量。

将人非人化是一种制度性的人性戕害，也是对人的个性毁灭。制度性的暴力摧毁和取消人之所以为人的个体价值，使人成为“多余”，阿伦特称此为“人性的现代放逐”。它经常并不需要真的杀人，而是将人变成非人或废人，剥夺他们做人的尊严和权利，把他们当作与予与求的一次性用具或废弃之物。把人变成废人，最有效的办法就是根绝人的自由意志，将人的自由意识和独立想法从他们的头脑里清除出去，代之以强行灌输的“正确思想”。这种从最初级教育开始的，并在日常生活中不断加强的洗脑窒息了人的意识，削弱了人的智慧，消解了人的行动勇气，使人立不起志愿、挺不起脊梁、未老先衰、头脑空空，犹如被主人豢养的家畜或牲口。

把有个性的人变成千人一面奴民，不是消灭他们，而是把他们改造成能让专制统治完全放心的“新人”。这样的芸芸众生就此成为与专制独裁统治目的相一致的，特别有利用价值的顺民。阿伦特是见证了20世纪极权的一系列灾难，才形成“多余的人”想法的。她看到“杀戮远不是人对人所能进行的最严重残害”，更为严重的非人化残害经常发生在“正常”的社会环境和政治秩序中，它精致的恶让粗糙的谋杀相形见绌，退居为“有限的恶”。比起暴力杀戮，废除人的意志和自由意识是更严重，更可怕的恶，因为它摧毁的不只是个人，而且更是“人的存在本身”。

恶与抗恶是本书的主题，从这个主题衍生出多个不同议题的讨论，编辑为四个部分。关注恶是为了抵抗恶，虽然我们不能从这个世界上消除恶，但我们可以认识恶，增强我们对恶的免疫力，即使在恶展示它最迷人的诱惑力时，也拒绝与它合谋。这就需要从认识我们自己和构成我们每个人自我的人性开始。

本书第一辑“人性”的主要内容是，恶能够将“好人”变成恶魔，除了制度和环境的力量，还因为人性中已经包含了恶的因素。专制权力或极权制度并没有发明“非人化”，非人化的思维、心态和语言从古代就开始支配人的歧视、敌对和暴力行为。正如大卫·史密斯在《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》中指出的，纳粹对犹太人的大屠杀、日本人视中国人为理应被宰杀的劣等民族、“文革”中对“牛鬼蛇神”“黑七类”“黑九类”的肆意残害，都是调动了普通民众人性中原有非人化本能和意愿。制度的力量虽不发明，但却能利用、放大和加剧个体的人性恶因素。

本书的第二、三辑“梦魇”和“暴力”涉及极权统治的制度性作恶和普通人在其中的集体合谋，也涉及不止一种对暴力史的阐述。许多对极权梦魇和暴力之恶的思考都是以创伤记忆、回忆、个人反思、文学创作等形式出现的，让我们特别生动、具体地看到恶的非人、毁人和不把人当人的残酷细节。

暴力虽然起先总是工具性的，但它很快便会被赋予本质的美好“解放”使命。既然暴力手段要达到的目标是高尚和伟大的，暴力本身也就变得神圣起来，被当作一种用血来为美丽新世界庆生的仪式和典礼。非洲反帝反殖运动的前驱人物法农也曾宣称,不使用暴力便不能实现社会和政治意义上的存在意识解放。他强调,暴力反抗对实现存在意识解放有净化灵魂的作用。他相信,“唯有经过暴力抗争,……人的意识才能有所转变”，因此，暴力具有社会变革和存在意识的双重正义性。但是，后来的历史证明，在非洲的许多国家里，暴力革命并没有为那里的人民带来自由和解放，而只是让自己国家的奴役代替了殖民主义的奴役。

其实，托克维尔在《旧制度与大革命》中早就指出，革命暴力摧毁自由，与专制统治剥夺自由并没有本质的区别，而且还会带来更严重的危害，缔造更专制的专制。对暴力的法国大革命他写道，“（革命）的成功世所未闻，……旧的统治者垮台了，但是它的事业中最本质的东西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政机构却继续活着，从那以后人们多少次想打倒专制政府，但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上”。从大革命开始直至今日，人们多次看到对自由的酷爱时隐时现，再隐再现；这样它将反复多次，永远缺乏经验，处理不当，轻易便会沮丧，被吓倒，被打败，肤浅而易逝”。革命给一些人带来了难得的历史机会，让他们得以利用主子的错误和过失，自己成功地变成了主子。他们摆脱了主子的统治，却从主子那里得到了种种好处，从主子那里继承了当主子必须懂得运用的暴力手段、驭民谋略、政治权术、凶狠手段、君王的伪善和专制的野心。

本书第四辑“挣脱”关注的主要是知识分子与抗恶的关系。知识分子对恶的抵抗，不只是抵抗邪恶或不道义的权力，而且也是抵抗与之相安共存并推波助澜的文化、价值、教育、记忆方式和思维习惯。知识分子与恶的不同关系和对待恶的不同方式都是政治性质的，这使得知识分子政治成为这一辑的重点。

知识分子经常是极权之恶的受害者和抵抗者，但也经常有意无意地成为极权之恶的支持者或合谋者。奥维尔是最早批评西方左派知识分子与恶共舞的作家。本辑涉及的许多左派知识分子，他们拥护苏联，只是凭幻想或想象，用一种遥远的意识形态来替代他们自己失落了的宗教信仰。对此，自己曾经是1930年代左派知识分子的克罗斯曼（Richard Crossman）有一个中肯的概括，“事情是这样的，在十月革命至斯大林和希特勒协定（Stalin-Hitler Pact）期间的岁月中，欧美方面无数的文人，被共产主义吸引了去”。这些知识分子和当时的许多其他人一样，觉得自己是站在历史前进的正确一边的，但历史证明，他们是站在了邪恶的一边。

为什么直到今天，还会有这么多知识分子在得不到民主的时候，就自愿接受专制的选择呢？本书第一辑中埃尔斯特的《酸葡萄》给了我们合理的解释，里拉同样建议我们回到人自己，而不只是外部原因去寻找解释。他说，“20世纪的事件仅仅以极端的方式展现了知识分子亲暴政思想，其根源在不那么极端的政治情境下并没有消失，因为他们原本是我们灵魂的一部分。如果我们的历史学家真的想要理解‘知识分子的背叛’，那么他要去检验的地方就是——内心世界。”

 这就又回到了本书第一辑的人性议题。议题的巡回和交叉可以当作经典之外阅读特征的一个提示：恶和抗恶的主题只是一个出发点，不是终结。在本书相互独立的多个议题之间，读者不妨以自己的方式建立方便的联系，补充自己的问题，添写自己的想法，确认自己认为是重要的结论。