关于《什么是好的公共生活》的访谈：公共生活和群体幸福

徐 贲

《华夏时报》(任孟山)： 书名定为《什么是好的公共生活》，也就是说，在您的内心中存在着“好的公共生活”的标准，是什么？

徐贲： 是的，就像我在书的简介中说的，“好的公共生活以民主来保障群体共同的幸福，它的伦理导向是鼓励美德，它的价值内涵是维护尊严，它的理智状态是推崇真实，它的智慧传统是接受教训。”可以说，美德、尊严、真实是好的公共生活的三要素。

   好的公共生活应该是共和政体下的宪政法治和民主生活，因此，它需要有共和的美德（守法、爱国、纳税等等），同时需要维护自由民主的基本价值观（个体公民的自由与权利、平等、尊严、人权），它还必须以真实为人际交往和政府与公众沟通的准则，真实同时也是对待历史的基本态度。如果不能与过去的错误切割，就不可能造就比较好的现在和未来。所以，公开承认过去的错误，汲取这些的错误的教训，是非常重要的。

     好的公共生活必须是宪政法治和民主的，这一点在中国和别的国家是没有什么区别的。从根本上说，这是一种人本主义的好生活，与威权的国家主义好生活不同。单单共和并不能保证实现人本主义的好生活，因为共和中包含国家主义的因素,它 强调的公民美德首先是服从权威、遵纪守法、爱国奉献。

  人本主义的共和是非国家主义的，它建立在自由、理性的个人观念和公民权利之上，它的中心是人，强调有了人才能有国家，因此具有自由民主的特征。从每个人的自由、理性、尊严出发，人本主义的共和认为，共同的善和个人的善都很重要，它反对以一种善来宰制另一种善，也反对将两种不同的好生活刻意混淆，混为一谈。就“善”与“好”的关系而言，公共的善与私人的善，公共意义上的好生活与每个个人心目中的好生活，都必须有所区别。在《什么是好的公共生活》里，我讨论的是公共意义上的好生活，它应当是自由、开放、多元的和宽容的。

《华夏时报》：开放、多元的和宽容，这是否会造成不同的人在“好”的问题上自说自话，而最后不能拥有共同原则呢？

徐贲： 梁启超说中国人“一涉公字，其事立败”。一个人知道什么是自己要的好生活，未必知道什么是公共的好生活。 每个人都凭借自己在心中确定的关于“善”的内在价值，形成个人“好生活”的基本观念，如“生命”、“快乐”、“知识”、“美”、“爱”、“自由”、“权位”、“财富”。不同的个人选择不同的内在价值，为他自己确定一个“好生活”图景。不同人的还会确定不同的价值优先，例如，有的人会认为，为了物质的“丰富”或者生命的“安全”，放弃“自由”也照样可以有好生活。不同的人甚至对如何看待什么是内在价值也会有很大的分歧。例如，有的人青睐“权势地位”，但有 的人则认为“权势”不能与“善”和“自由”这样的价值相提并论

     在民主的共和政体中，国家不干涉公民个人想要追求的好生活（只要这种追求不损害到其他公民）。国家对公民心目中不同的“好生活”想法，对这些不同的好生活是不是真的好，保持中立的立场。这样的国家，它所执行的法律，实行的教育，用以处理价值分歧和冲突的伦理原则，都会奉行，或者至少不违背它的基本的中立立 场。

    国家中立的原则是为了保证公民们有充分的自由，去追求他们心目中个人的好生活（“幸福”）。中立的原则不是没有原则，或价值真空，因为它信守的是这样一个关于公共好生活的价值理念：公共的好生活状态就是尽量让不同的公民都尽可能有自由去追求他们自己心目中的个人好生活。正如弥尔在《论自由》中提出的，国家意 欲左右和控制公民，包括儿童的幸福观和好生活观的做法，都是可恶的，都是对个人选择的不必要的限制。

《华夏时报》：您把书的内容分为教育、政治、社会文化三个部分，这三个部分代表着“公共生活”的内容吗？还有其他内容吗？

徐贲： 当然有其他内容，如经济、法律、文学艺术、新闻报道、大众文化、社会伦理等等，它们都在不同程度上交织在我说到的三个方面里。例如，我们都关心自己纳的税被政府用到什么地方去了，这是经济的，但也是政治的，因为这涉及到政府以什么程序来征收什么税项，用项是否得到选民代表的批准，是否公开，等等。又例如，新闻报道的自由限度在哪里？政治权力和社会民众的知情权的关系又如何？我在书的序言里提到，公共生活的诸多方面是相互联系和交织在一起的，并且由于各方面的相互交织而具有政治文化意义的整体性。我们分辨一个社会是否有民主的生活秩序，区别一个国家是否在实行宪政法治，判断一种公共生活是否优秀，根据的就是这 种整体性。

《华夏时报》：  据您的观察，中国现在的公共生活是一种什么状态？与您说的“好的公共生活”有哪些距离？

徐贲： 当前公共生活整体性存在着许多明显的缺陷，如宪政法治无法落实、公民权利难以保障，公共舆论言路不畅、滥用权力得不到遏制、社会生活缺乏真实和诚实、道德腐败和犬儒主义弥漫、经济发展破坏环境，竭泽而渔、公共话语粗暴强梁，缺乏理性、学校教育缺乏人文价值，如果我们承认这些缺陷，那么，我们会说，中国的公共生活离开“好”的程度，还有相当的距离。我书里的文章，无论是直接议论还是用对比来暗示，都是为了提醒这个距离才写的。

《华夏时报》：  我们如何到达一种“好的公共生活”？

徐贲： 好的公共生活，以美德为伦理导向，以人的自由、平等、尊严为价值内涵，以真实来维持普遍的理性水准，以接受教训来不断纠正过去犯下的错误，以宪政法治来维护民主的生活秩序，这样的生活不仅包括了好生活（幸福）的内容，同时也提供了获取幸福和实现公共之好的途径和手段。好的公共生活不是由圣贤或精英包办设计好了，再让民众照此执行的，它是由千千万万普通民众自己在自我治理中逐渐形成、修改和完善的。因此，可以说，没有民主的公民社会和公民群体自我治理，便不可能有好的公共生活。

《华夏时报》：  美国的公共生活是什么状态？“好”吗？

徐贲： 好和不好，既要参照普遍的理想原则，又要与他国比较而言。如果我们把宪政法治下的民主以及它的基本道义价值看成是公共生活是否为好的普遍理想原则，那么美国的公共生活还不能算好。美国人对自己的政府、政客、政党政治、社会不公正、财富分配不均、不同族裔和阶级的贫富和其他巨大差别、严重社会问题（如毒品、枪械暴力）、学校教育的不平衡发展等等，天天都在批评和抗争，有时候甚至非常激烈。如果美国人对自己的公共生活都有了幸福的满足，你想还会是这个样子吗？这些问题，我在书里也多有涉及，这里就不举例子了。但是，话又得说回来，比起明明过着不好的公共生活，却又不得不天天违心叫喊幸福的某些他国人民，美国人的公共生活相对来说至少要自由、诚实和公开的多。由于自由、诚实和公开本身就是好的公共生活的重要指标，所以美国人的公共生活在全世界还不算是太糟糕的。

《华夏时报》：  根据您在中美两国的生活经历，中国与美国之间的公共生活有哪些差别？能举个例子来讲吗？

 徐贲： 在古希腊的雅典，“教育”与“治理”（统治）是同义的，所以，“培育好生活”、“好的治理”、“教育好的国民”，都是一个意思：政体造就国民，也培养和维护国民群体的公共生活。我认为，不同国家公共生活的差别，主要是政体的差别。那么，政体的差别又是如何形成的呢？这里又有许多与历史、文化传统、民族国家形 成、主流核心价值观有关的问题，这里不可能一一介绍。这里就说一个问题好了，那就是共和与公共生活的关系。中美两国都是共和制国家，美国200多年来一直是一个共和国，中国100年已经先后有了2个共和国。在中国建立第一个共和国之前，先知先觉者们就把普遍存在的“奴性”看成是形成新型国家社会的主要障碍，这种奴性当然是由千百年的君主专制政体造成的。

     100多 年前，邹容说，满人入主中国，汉人已经没有国家，根本不是国民，而是大清国的臣民或奴隶，“中国黄龙旗之下，有一种若国民非国民，若奴隶非奴隶，杂糅不一，以组织成一大种。谓其为国民乎？吾敢谓群四万万人而居者，即具有完全之奴颜妾面，国民乎何有？尊之以国民，其污垢此优美之名词也孰甚！若然，则以奴隶 畀之。”

  今天，学者陈永森说，“中国的学堂是‘卑污狗贱’的教育，是批发奴隶的教育。中国的家庭教育，也是驯化奴隶的教育。成为完全的奴隶，享受高等奴隶幸福的，自然乐于把如何当奴隶的技巧传给子弟；不能获为完全奴隶的资格，不能享受完全奴隶幸福的，则勉励子弟成为完全的奴隶，以补其憾。奴隶教育贯穿于教 育始终。”根深蒂固的国民奴性使得共和一直无法在中国转化为民主公共生活的稳定常态。

     美国人很少奴性，这是他们幸运的地方。托克维尔在《美国的民主》中说，早在美洲殖民地时期，“在新英格兰，乡镇的政府在1650年 就已完全和最终建成。根据乡镇自主的原则，人们将自己组织起来，为自己的利益、情感、义务和权利而努力奋斗。在乡镇内部，享受真正的、积极的、完全民主和共和的政治生活。各殖民地仍然承认宗主国的最高权力，君主政体仍被写在各州的法律上，但共和政体已在乡镇完全确立起来。”因此，美国革命后，联邦政府以共 和国的形式出现可以说是水到渠成，“美国联邦政府的形式是最后出现的，它不过是共和国的变体，只是对在它之前通行于社会的并不依它而存在的那些政治原则的总结。”。

     中国虽然有奴性传统，但中国人的基因里并不带有当奴隶的生理基因。中国人不是只能当臣民，不能当公民的。只要有制度的保障，中国人照样能挺胸直腰地当好公民。我在书里有一篇叫《歌词里可不可以“杀警察”》，美国饶舌歌手Ice-T有一首歌，叫“警察杀手”：“我锯短了12毫米的枪/我关掉了我的车灯/我要射出枪弹/干掉那几个警察/死吧，死吧，死吧，猪，去死吧”。这首歌曾在美国引发“言论自由”的讨论。在好的公共生活中，重要的是对事件的公共讨论，而不是一个简单的行政或庭判结论。

     不要以为这样的事情只是在美国才有。1912年5月，熊希龄按照袁世凯的指令，与四国银行签订了垫款合同，同年5月20日，23岁 的戴天仇写了题为《杀》的短评说，“熊希龄卖国，杀！唐绍仪愚民，杀！袁世凯专横，杀！章炳麟，阿权，杀！”公共租界当局以该文鼓吹杀人，将戴天仇拘捕。但是，唐绍仪却以国务总理的名义致电上海交涉司与租界当局交涉释放，并说：“言论自由，为约法所保障。”后经租界当局庭判，以妨碍秩序罪罚戴天仇大洋30元了结。

  中国民国初的言论自由观一点也不比今天的美国差，如果能一直这样，如果能不断有关于言论自由的意义和限度的公共讨论，全世界还不都得以中国为楷模？哪里还用得着去羡慕美国？

《华夏时报》：中国与美国的公共生活这些差别能够趋同或弥合吗？通过什么途径？

 徐贲：中美有各自的国情，在美国，不同族裔之间的矛盾，蓄奴制度留下的历史包袱，顽梗的个人主义传统，不同宗教派别间的互不信任和矛盾，这些都在影响公共生活的品质，中国没有这些不利因素，但却有其他不利因素，所以两国谈不上趋同或弥合。如果说是趋同或弥合，那也是与共和宪政、民主法治这样的世界时代潮流的趋同或弥合。

《华夏时报》：您在书的最后专门强调了公共话语，您觉得在中国现在的公共生活中，公共话语存在哪些问题？为什么？有可能改变吗？

 徐贲：好的公共生活是用说话，而不是暴力压制来解决问题的生活方式。罗马共和就已经有了三权分离的制度，美国人借鉴了这种制度，但并没有模仿它。他们汲取了罗马共和失败的教训，知道光靠权力分配的制度有时会制衡不了权力。所以他们在权力分配制度之上，还订立了一个不容任何权力破坏的宪法，宪法是用字词，而不是刀枪 来治理一个国家的。一个国家，一个社会，要用字词来进行治理和自我治理，没有真实、理性、逻辑的公共话语是绝对办不到的。

      学校教育可以帮助学生从小学会运用真实、理性、逻辑的语言，但是，学校教育的能力和效果都是很有限的。政治、社会环境对人们如何运用语言，以及运用怎样的语言，有着巨大的影响。许多思想家、作家、学者、媒体研究者对此都有很多阐述。读过奥威尔《1984》的读者一定都记得他对某种语言如何对人洗脑，使人思维能力萎缩的描述有深刻的印象。奥威尔特别关注公共语言的退化，因为“语言的退化，必定有其政治和经济方面的原因，而不是因为这个或那个作家的不良影响”。

  语言的模糊和模棱两可往往不是因为缺乏语言能力，而是因为对某些东西需要隐瞒和欺骗，“语言清晰最大的敌人是不诚实。如果在你真正的目的跟你所宣示的目的之间存在着差距，你自然会选择长词和用滥的成语，就像乌贼鱼喷射出的墨汁。在我们这个时代，根本就不存在‘远离政治‘这样的事情。所有的事务都是政治事务， 而政治本身则是谎言、遁词、愚蠢、仇恨和精神分裂的积聚。如果总的氛围恶化了，语言必受其害。”

     奥威尔把注意力放在一个社会“总的氛围恶化”上，同时把语言的退化的最大的始作佣者认定为不诚实的政治语言，应该说是看到了问题的要害。他正确地指出，“假若思想能败坏语言，那么语言也能败坏思想”，一旦公共语言进入这样一种恶性循环，改变也就变得越加困难了。