我们生活在一个良心匮缺的时代，我们胆怯、懦弱，看着别人受难，却自己躲在一边；看着强权施虐、却默不作声。虽然我们羡慕有良心的人，为自己没有良心勇气而羞愧，但在现实的考验面前还是会选择不理睬良心地存活下去。良心本身不是道德原则，良心是在处理具体情况时，在特殊场合和问题面前根据某种道德原则所做的选择和行动。这种道德原则往往来自一个人的信仰，尤其是道德信仰。

良心虽然能帮助人辨别对错和是非，但良心本身并没有什么好坏或善恶的实质内容。决定良心实质内容的是运用什么道德原则（这关乎承认哪种道德权威）和如何运用道德原则（这关乎运用者是否具有“审慎”这种实践性美德）。对于良心的这两个方面，理性的作用都特别重要，但宗教信仰却能给予特别的便利。在宗教信仰中，基本的道德原则及其权威来源都是清楚的，而宗教传统文献和共同经验则有许多良心行为引人向善的先例。这就像法治传统良好的社会不仅有受尊重、有威望的法律，而且还有许多可供咨询和参考的判决先例一样。

说到良心的道德原则的时侯，人们往往会想到神和神对人的道德诫命，因此，虽然美国宪法中没有关于保护个人良心的条文，但还是有法学家和伦理学家将宪法修正案第一条中的保护宗教信仰自由解释为实际包含了保护个人的良心自由。那么，在神的诫命和人的良心之间到底是什么关系呢？不妨用一个广为人知的故事做例子，那就是在索福克勒斯的《安提戈涅》。在剧中，安提戈涅想方设法要安葬她的哥哥波吕尼克斯，但国王不允许，因为波吕尼克斯是在叛国的战斗中死去的。安提戈涅对国王说，有一种比国家法律更高的法，她要服从的是更高法律，只有更高法才具有神圣权威，更高法不仅要求人不做恶事，而且还要求人做善事。安提戈涅坚持说，神要求她善待自己兄弟的遗体，将其安葬，违反国法做这件事是她正当的良心行为。

那么安提戈涅所说的神法是什么呢？希腊的神从来没有向凡人宣喻过神法，希腊神话中的大英雄珀耳修斯（Perseus，宙斯和达那厄的儿子，传说中迈锡尼，Mycenae的开国者）从来没有像旧约中的摩西那样登上西奈山，在熊熊烈火中谛听上帝的诫命，接受上帝与以色列人的约定。大神宙斯也从来没有用文字公布过像《圣经》中的那种“十诫”。因此，尽管安提戈涅说到具有神圣权威的更高法，但那不可能是像基督徒从《圣经》里读到的戒律。当然，她说的也不是什么部落里的规定。她心目中的神法是每个正常的人都能用良心感知的原则，也就是后来自然法哲学家们长说的那种“刻印在人心上的律法”。

与异教的希腊人不同，犹太教徒和基督教徒有文字的启示，摩西在西奈山上宣喻上帝的诫命，《圣经》里有十诫，都是用文字记载的。人们因此常常以为，犹太人和基督教徒有不同于自然法的道德传统，他们有了神法，因此根本不需要自然法。但是，事实并非如此。天主教哲学教授布德西斯泽乌斯基（J. Budziszewski）在《良心的报复》（The Revenge of Conscience）一书中指出，犹太教和基督教并不排斥自然法，而且，“在犹太教徒和基督教徒那里，写在人心上的律法要比在异教信徒那里更牢固、更坚实得多。”他还指出，“‘写在人心上的律法’这个说法本身就出自《圣经》，是从新约‘罗马书’里来的。”犹太教称自然法为“诺亚法”（Noahide Laws)，因为传说，在上帝与亚伯拉罕的后代订定盟约之前，上帝就已经为诺亚的后代（也就是全人类）设立了一些普遍的行为准则。

基督教因此有对“一般启示”和“特别启示”的区分。一般启示是对所有的人类而言的，只要是人，就不可能不受到一般的道德启示，即伦理学所说的“不可能不知道”。特别启示则是对教徒信众而言的，由见证过神迹的人传播于世，是写在《圣经》里的。一般启示让人知道举头三尺有神明，知道凡是人都可能有罪过。特殊启示让人知道罪过的性质和靠什么力量从中得到救赎。一般启示与特殊启示的关系可以理解为是自然法与神法关系的另一种表述。

中世纪伟大的神学家阿奎那（St. Thomas Aquinas）对自然法有精辟的解释，他说，“就正确性和知识而言”，人类道德法的核心原则都是相同的。也就是说，对所有的人类来说，这些伦理原则不仅是正确的，而且也都为他们所知晓（“是人就不可能不知道”），而基督教则坚信上帝是伦理的最后根源。阿奎那认为良心不是人的行为的最后规范，良心必须对应神法或自然法来断定，但是，人在行使伦理判断时，服从的是自己的良心, 因此人需对自己的行为负责，不能把责任推给他所运用的道德原则。阿奎那身为基督徒，却有着开阔的道德眼光，他指出的正是我们今天所说的人类普世价值与特殊宗教价值之间的联系，以及它们如何帮助人能有所良心行为。

《圣经》十诫中的前四诫（不可有别的神、不可拜偶像、不可妄称耶和华的神名、守安息日为圣日）对基督徒有特别的意义。但是，其他六诫，“不可对父母不孝”，“不可杀人 ”，“不可奸淫他人之妻，女人不可与他妇之夫通奸”，“不可偷盗 ”，“不可作假见证陷害人 ”，“不可贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，都是非基督徒也能接受的一般道德原则。即使是那些用“打土豪、分田地”来号召革命的人，也不会主张随意“贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，而是必须先在道义上肯定他们抢夺别人财产行为的正当性和正义性，即他们抢夺的财产本来就是“不义之财”。

具有一般启示意义的道德原则，它们所关之事，如阿奎那所说，都是“每一个人天生的理性能自动并立即判断的，什么可以做，什么不可以做”。当然，在任何一个社会里，并非所有的道德原则都是人类核心道德原则的一部分，但是，所有称得上是真正道德原则的都在不同程度上可以回溯到核心原则。有的是可以推导出来的，如杀人是错的，所以以任何政治理由草菅人命都是错的。有的则要求审慎对待道德罪过，例如，有罪过就应受惩罚，但合理的惩罚必须考虑到发生罪过的具体情况，有钱有势的官员盗窃国家财富与一个贫穷的母亲为饥饿的子女偷窃一块面包并不是同等性质的罪过。

在今天的世界里，更高法已经不需要是神法，也不需要是自然法或传统法，而是具有普世意义的人权。有人把人权说成是现代西方人发明的，用于推行西方“文化侵略”的道德观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》（Making Sense of Human Rights）一书中指出，尽管当代的人权观是二次大战后才形成的，但人权观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已”。

今天，人们讲述良心行为的故事，说的已经不再是索福克勒斯的安提戈涅，而是缅甸的昂山素季，同样是一位女性，同样挑战她们国家里的“王法”，同样在真实的危险考验下表现了非凡的道德勇气和有所一般人无法做出的良心行为。然而，她们的良心行为却诉诸于不同权威的道德原则，一个是神，另一个是人类自己共同订立的人权原则。800多年前，伟大的神学家阿奎那看到神法与自然法的联系，今天，昂山素季同样看到了神法与人权法之间的关联。那些怀有反民主目的的人们，他们既藐视神法，又践踏人权法，他们的诡计正是千方百计地割裂这两种更高法之间的内在关系。在《恐惧、自由、人权与缅甸》中，昂山素季说，“一旦人权问题成为民主运动的组成部份，官方舆论就开始嘲弄并谴责有关人权的整个概念，将其贬为不容于传统价值的西洋货。而具有讽刺意味的是：作为缅甸传统文化基石的佛教，恰恰将最大的价值寄托在人身上。在芸芸众生中，唯有人能够达到佛的至高无上境界。每个人都蕴藏着潜力，不但能通过自己的意志与努力去认识真理，而且也能帮助他人认识真理。因此，人的生命是无限宝贵的。”

良心不是只属于少数人的稀罕之物，而是能帮助每一个人成为“真正的人”的必须之物，正如昂山素季所说，没有良心的人只不过是“吃米饭的机器人” 。她告诉我们，“人民越来越渴望，要有一个制度能将他们由‘吃米饭的机器人’的地位提高为真正的人──在人权的保障下，能够自由思考，畅所欲言，昂首挺胸。” 自由思考，畅所欲言，昂首挺胸，那不正是我们所向往，所敬佩的良心行为吗？